其中包括的人物成份也十分复杂，他们当中既有思想家，又有政治家军事家，其思想的理论渊源也十分复杂，直接的渊源至少与儒、道、墨等学派都不同程度的关联性〔5〕90-91。
例如，各种儒学院、国学院、书院、儒研会等机构纷纷建立，相应的读经运动、私塾、蒙学班、女德班等教学活动纷纷出现。他说：任何形而上学都是这样的层级构造，分为三个基本的构造层级：形而上学的本源。
[⑥] 参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，第126-128页。因此，‘中国哲学原是既成事实。因此，《中庸》说：诚者非自成己而已也，所以成物也。[50] 关此，黄玉顺说：‘生活儒学给出这样一种本源情境：第一、存在、生活先行于任何存在者，爱先行于任何物。[③] 而且，形而上学乃哲学的核心，故哲学的登场即是形而上学的登场。
黄玉顺说：生活儒学之区别于传统形而上学之处仅仅在于：生活儒学的形而上学构造意识到它自己的生活本源，并在形而上学构造的每个环节上，首先对这种本源加以阐明。诚不仅可以成己，而且可以成物。（二）礼教的绝对化 北宋礼学的文化使命，是在汉唐以来佛道盛行、儒家信仰受到严重挑战之际，重新恢复对儒家人文之道的信仰。
知名节而不知节之以礼，遂至于苦节，故当时名节之士，有视死如归者。对于建立理想的政治秩序，二程同样认为，政治凭借的主要手段在于礼治教化，而礼治教化是从人的潜能德性的展开来实现的。[④] 惠吉兴：《宋代礼治研究》，河北大学出版社，2011年版，125页。程颐对此解释说： 初以阴暗居下，下民之蒙也。
过分相信道德伦理的自律作用，对人期许过高的道德标准首先不符合起码的常识逻辑。故名分未定，尧、舜、禹、汤且皆如鹜焉而逐之。
程颐早就说过妇人贞吉，从一而终、女子之行，唯贞与节 ，直到最后干脆提出饿死事小，失节事大的卫道口号，礼所体现的负面作用也因此成为后世诟病的直接证据。[15] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏粹言卷一》，中华书局，1981年版，1212页。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。回到政治领域，二程对礼所体现的重要价值更进一步得到强化，他指出父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。
他指出，礼就是理，礼与理的同一将宇宙本体与儒家道德本体合二为一，成为儒家道统在抵御其它文明时的终极根据。儒家从理想的角度理解政治，如孔子以无讼为目的。[38]不过我们看到，这种绝对化的伦理价值早就超越了原本对礼自我认识，自我修养的本真状态，在人皆可以为圣人的道德理想要求下，每个人的视听言动也只能与礼保持高度的一致，所谓存天理，灭人欲，不是天理，就是人欲，在非此即彼的选择中，无己成为个体人不得不作出的选择。礼不是法律，也不等于道德，但礼有法的功能，也有道德的内涵。
斗筲之性，天生为恶，冥顽不灵，虽经教化也不会改善，对这种人只能加以重刑镇压。[⑦] 人之为不善，欲诱之也。
在二程看来这与儒家德主刑辅的精神并不违背，后世朱熹也将这种治民手段解释为德教的另一种办法，朱熹说：愚谓政者，为治之具。[①] 二程坚持儒家传统，明确把礼的作用归结为社会性的用礼成俗和政治性的以礼治国，实际上就是用无所不包的礼来约束和规范人们的一切行为，二程认为，一个国家、一个政权没有礼，就不可能建立起公正合理的社会秩序，也必然因为自相残杀而衰落瓦解，最终陷入混乱、走向灭亡。
[31] 经历了五代十国的动荡局面，随着北宋的一统天下，统治集团内部和知识分子阶层亟需改变纲常伦败的社会现实，提出重建国家礼法制度的政治主张，但历史的现实和由此带来的文化惰性，使他们不得不再次作出妥协，那就是对君权主导下的政治伦理法律等一系列制度首先加以认同和服从，甚至还要亲自出马为其提供理论上的辩护。换句话说，礼是永恒、神圣的，礼所表现出的人伦特质无不具有宇宙本体的普遍性和至上性，它与宇宙本体直接重合，原则同格，二程说： 天地生物，各无不足之理。孔孟作为早期儒家的代表人物，一生颠沛流离，辗转于各国之间，力图将自己的政治学说转化为诸侯国君的治国理念，但结果却屡屡碰壁，无奈之下，只得乘桴浮于海、结庐讲学。猛则民残，残则施之以宽。儒家学派的这一基本立场，成为宋代学者对礼的作用的一致共识。[37] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷三》，中华书局，1981年版，74页。
庄子言‘其嗜欲深者，其天机浅此言却最是。（《左传·昭公二十年》）所以，虽然儒家主张以明德慎刑、崇尚德政、德主刑辅为治国的基本原则，以残害人的生命和肢体的严刑峻法受到原始儒家的鄙弃，但作为维护秩序的次要手段，儒家在实际政治中依然重视它所发挥的防范性价值。
（《春秋繁露·顺命》）首先，在董仲舒看来，教化是国家法制的主流手段，而刑罚只能起到辅助的作用，慎用刑罚就成为最合乎情理的结果。其次，我们也应看到，自董仲舒后，臣受命于君、子受命于父、妻受命于夫转为必须服从的义务，而君为臣纲更是不可动摇的红线，这与早期儒家对待君臣关系的基本认知发生了重大改变。
二、法治与刑罚的必要存在 然而，想要追求那种没有暴力、没有纷争，永远都闪烁着等差有序、安定和谐又温情脉脉的大同世界，这只是一个遥远的理想。[⑩] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷二上》，中华书局，1981年版，42页。
（《论语·八佾》）、孟子以君之视臣如手足，则臣视君如腹心。宋代是中国礼学思想发展的重要阶段，司马光、王安石、李觏等在礼学上皆有着很高的造诣，而二程也不例外。而法家认为，人性首先表现为自然本性，人与禽兽无异且都有追逐自利欲望的本能，这种欲望的无限性与满足人类欲望的有限性之间构成了社会共同体的基本矛盾。上自古始，下逮五季，质文不同，罔不由是。
世祖继起，不得不褒尚名节，故东汉之士多名节。[33] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷一》，中华书局，1981年版，2页。
（《荀子·礼论》）应当承认，基于人性为恶的哲学主张为法家施政的合法性奠定了基础，但这种基础在儒家看来并非对人性本身的理解，而是来自外在的影响，如果单从自然欲望确立人性本质，必然将以暴力作为治国的主要手段。孔子以君使臣以礼，臣事君以忠。
故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。
[17]在二程看来，老百姓的眼睛不是自然雪亮的，人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。同时，考虑到法家的严刑重罚导致了秦二世而亡的历史教训，汉代统治阶级也迫切需要吸收儒家礼治教化在维护社会秩序时发挥的重要作用，在统治方法上，接纳董仲舒继承和改造孔子以来的德主刑辅的法律思想，并以三纲五常作为论证伦理政治秩序的基本理论。故历代圣君贤相莫不持此以厉世风。敦鹏，男，河北石家庄人，河北大学政法学院政治学系副教授，哲学博士、政治学博士后。
……公侯不能奉天子之命，则名绝而不得就位……子不奉父命，则有伯讨之罪……臣不奉君命，虽善，以盼言。儒家坚定地认为，礼治优于法治，法家倡导的法治刑罚，在儒家看来只能治标而不能治本。
渐之仁，摩之义，浃于肌肤，沦于骨髓，然后礼乐可得而兴也。当道德教化启发、涵养人们内在的良知良能，在潜移默化中人的内心就由礼的约束转化为对礼的自觉遵守，行为则无不与礼自然契合，最终也会在社会政治领域造就一个正义有序的和谐世界。
[④]但宋代学者在阐发传统礼治思想时，也并非一味蹈袭古人，在礼治主义成为政治思想体系的主导下，二程并不排斥法治（刑罚政制）在维护社会秩序时的重要格局，而是赋予礼、法不同的地位和功用。圣人初恐人入于禽兽也，故于春秋之法极谨严。
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